| Referate | Director web | Adauga link | Contact |




Gandirea psihologica a lui Platon


             Introducere        

Creatia lui Platon este "suma" aproape a tuturor întrebărilor pe care le poate născoci o minte torturată de nevoia de adevăr, de a şti ce se află pretutindeni sub forma conditiei, cauzei, factorului generator şi explicativ. În acelaşi timp, opera este şi "suma" răspunsurilor posibile care se pot da întrebărilor. Deci: nu un singur răspuns, nu o singură solutie, ci răspunsuri şi solutii - un univers al lor".

Viata si opera

Platon (427-347) descinde, pe linie paternă, din regele Codros, iar pe linie maternă din Solon, familii ilustre care au excelat in domeniul vieţii politice, poeziei, legislaţiei. Într-un anume fel, Platon le va continua preocupările, completându-le cu filosofia. Cu Platon, filosofia greacă intră in etapa ei obiectivă, împlinindu-se ca ştiinţă care are conştiinţă obiectului său, a chemării şi rostului ei.

Timpul in care Platon a trăit, a fost sub raport social, politic şi chiar spiritual, un timp al unor mari convulsii şi transformări. Când Platon intra în viaţa activă, creatoare, Atena strălu­cea în cultură. Aproape tot ce a scris gânditorul s-a păstrat integral, în forma dată de el, cu titlurile de el puse, cu problemele de el formulate. Azi avem, aproape integrală, opera unui titan al gândirii, iar pe de altă parte, opera aceasta este şi o rememorare şi o analiză a ideilor filosofilor greci care i-au premers şi a multora dintre contem­poranii săi.

Lui Platon i-au fost atribuite treizeci şi patru de dialoguri, un discurs (Apărarea lui Socrate), şi câteva scrisori care au fost dispuse de către Trasillos (sec. I e.n.) în tetralogii.

Cea mai convenabilă clasificare a dialogurilor este: dialoguri de tinereţe, dialoguri de maturi­tate şi dialoguri de bătrâneţe.

Opera lui Platon este povestea naşterii, creşterii şi dezvoltării concepţiei filosofice a gânditorului, o poveste reletată de chiar autorul ei .

" Dialogurile spun că pentru a ajunge în lumea Binelui, a purităţii şi perfecţiunii absolute este" necesar să pleci la drum cu toate drumurile încercate de om, să nu le refuzi fără a le şti, să nu le condamni de nu le cunoşti, să nu le acoperi cu ură chiar dacă unele nu-ţi convin ori le consideri ca neadevărate. De aceea opera este, toată, un dialog în dialoguri, unul unde se petrece, concomitent cu "dialogul lui Platon cu universul şi cultura şi dialogul lui cu el însuşi. Aceasta din urmă este fascinant, pentru că, în esenţă, el vorbeşte despre condiţia sine qua non a gândirii care pretinde să fie filozofică. Şi, dincolo de această condiţie onto-gnoseologică, dialogul lui Platon cu el însuşi vorbeşte şi despre condiţia morală a celui care aspiră la filosofie sau pretinde că este filosof. Platon spune, prin pilda dialogul lui cu el însuşi, că dogmatismul, lipsa spiritului analitic, a autoexamenului şi a responsabilităţii nu numai că nu sunt cosubstanţiale, ci, dimpotrivă sunt dăunătoare filosofiei. Filosofia lui Platon nu este un discurs rostit de unul singur; ea nu este nici o expunere academică; nu este nici un curs (prelegere) prezentat unui auditoriu mut. Nefiid acestea, filosofia lui Platon se rosteşte doar în prezenta altuia. Mai mult decât atât, cel prezent trebuie să "participe" la idei, să fie un agent al lor. Ca subiect al acestora, interlocutorul se povesteşte şi pe el, se opune când crede că este necesar, respinge când i se pare de cuviinţă, niciodată însă nu pleacă, nu părăseşte dezbaterea. El se poate schimba şi, de regulă, îşi schimbă ideile, ajunge împreună cu Platon la ceea ce acestuia din urmă îi convine. Dar şi în privinţa a ceea ce îi "con­vine" lui Platon, ar fi de observat că Platon însuşi şovăie, caută, ştie că nu ştie, ajunge undeva şi i se pare că unde a ajuns nu este tocmai adevărul, crede că o idee este argumentată pentru ca, apoi, să spună, singur, că s-a înşelat şi să reînceapă, atunci, sau cu un alt prilej, cercetarea.Deci Platon îşi cercetează ideile în prezenta altuia, Împreună cu altul, în acord şi în dezacord cu altul şi cu el însuşi, cultivând una dintre cele mai înalte forme ale dialecticii.

După ce Platon explorase filosofia greacă, spiritualitatea grecească şi cunoscuse îndeaproape, prin experienţa trăită, politici ale grecilor, dialogul lui se poartă, cu toate acestea, iar ceea ce vrea el să ştie va fi fundamental pentru întreaga sa operă, deci va da esenţa creaţiei gânditorului. Platon îşi prezintă filosofia ca fiind o dezvoltare a concepţiei lui Socrate, lăsând să se înţeleagă că, în dialog, el nu face altceva decât să relateze întâmplările filosofice generate, trăite şi soluţionate de dascălul său.

Platon al dialogurilor de tinereţe pare a fi, şi intr-adevăr este socratic. Asemenea lui Socrate, el se interesează de virtute şi virtuţi, minciună, evlavie, datorie, curaj, prietenie, etc. şi cercetează, împreună cu ceilalti, dacă există virtutea, minciună, evlavie, datorie, pritenie, etc. Evident, acestea există. De vreme ce ele există înseamnă că au un temei. Temeiul este, ca şi la Socrate, conştiinţa. Insă Platon, depăşeşte cercetările socratice, acestea atât în extensiune, în profunzime cât şi,mai ales, in intenţionalitate.

Platon distinge categoric între ştiintele "obişnuite" (nu ale obişnuintei) şi ştiinţa originală.

Într-un dialog de tinerete Charmides, Platon arăta că ar fi cu putinţă cunoaşterea cunoaşterii şi a necunoaşterii şi că aceasta ar coincide cu întelepciunea (sophrosine),adica ştiinţa despre bine şi rău" .

În Euthidemos, Platon gândea că a învăţa înseamnă a dobândi ştiinţa a ceea ce întrebi, iar a şti înseamnă a poseda deja ştiinte. În acelaşi dialog, Platon identifica, cumva, înţelepciunea cu ştiinţa. Ştiinţa pe care trebuie s-o dobândim este cea care ne este utilă. Omul nu are nevoie de o ştiinţă care să nu-i fie folositoare. Atunci, problema este, şi aceas­ta constituie, în fond, problema platonismului: ce ştiinţe îi trebuie lui Platon, ce ştiinţe vizează el dacă celelalte ştiinţe, chiar toate la un loc, nu-i produceau fericirea şi implinirea superioară? Răspunsul, subli­niem, este decisiv pentru opera lui Platon. Iată-l concis, aşa cum l-a conceput gânditorul în dialogul despre care vorbim: "Ce ne trebuie nouă... este un soi de ştiinţă care să îmbine în aceeaşi măsură săvârşirea şi ştiinţa folosirii a ceea ce s-a săvârşit".

Dacă în Charmides, Platon dă acelei ştiinţe numele de ştiinţă a binelui, în Euthydemos, el îi spune filosofie iar acesteia din urmă arta regească, în sensul de politichi techni, ştiinţă a politicii în cazul în care se petrece contopirea filosoficului cu omul de stat .

În Thaietetos, Platon scria că a cunoaşte înseamnă a avea cunoaştere numai că, pe de altă parte, el consideră că este necesar să se facă schim­barea din a cunoaşte înseamnă a avea cunoaştere cu a cunoaşte înseamnă a poseda cunoaşterea. Deci a avea este înlocuit cu a poseda... A avea şi a poseda nu au aceleaşi sens. De pildă, dacă cineva îşi cumpără o haină dar . nu o poartă asta înseamnă că o posedă dar nu că o are. Deci a poseda, este o actualizare a lui a avea.        .

În căutarea ştiinţei ştiinţelor, a ştiinţei Binelui sau a Filosofiei, Platon pune, ca esenţială, problema că această ştiinţă este ştiinţa a săvârşirii şi a folosirii a ceea ce s-a săvârşit. Tocmai acest fapt o particularizează deosebind-o de celelalte ştiinţe.

Platon a gândit necesitatea absolută a unei ştiinţe care să nu fie o ştiinţa ca celelalte sau o ştiinţă oarecare, ci ceea ce cuprinde pe acestea dar şi ce nu este şi nu poate fi cuprins de celelalte ştiinţe. Ce înseamnă acestea? Platon a observat corect, adevărat deci, că, ştiinţele cum sunt vânătoarea, medicina, arhitec­tura, etc. sunt despre ceva, au un obiect al lor, sunt cunoaşteri ale obiec­telor lor. Aceste ştiinţe sunt limitate deci prin chiar obiectul lor. Totodată, ele sunt limitate şi prin felul în care folosesc ceea ce săvârşesc.

       Or, folosirea a ceea ce săvârşesc le este exterioară, deci întrebuinţarea lor nu mai depinde de ele, nu le este intrisecă.

Coincidenţa dintre obiect, cunoscut şi folosirea lor nu poate fi proprie decât acelei ştiinţe în care cunoştinţa obiectului şi aplicarea acesteia generează fericirea.

O asemenea ştiinţă nu poate fi decât a universalului care nu are de nimic nevoie pentru a exista sau, altfel spus, a acelei realităţi care există în sine şi prin sine, de la care porneşte totul, şi care, cunoscută fiind, pune omul în stare de fericire.

La ceastă cunoştinţă originală se ajunge împreună printr-un proces complex care reclamă trezirea cunoştinţei din starea ei de avere pentru a o aduce în actualitate.

Cunoştinţa originală este gândirea care ajunge să reflecteze asupra sieşi si care face posibil acordul fiintei umane cu Binele, precum şi cu sine însişi. Deci ştiinţă vizată de Platon este depăşirea cunoaşterii "obiec­tive", urcuş pe o traiectorie care asimilează orice cunoştinţă şi care, totodată, sesizează urcând către Bine (nu ca spre o altă realitate a sa), propria sa existenţă şi menire.

Din perspectiva unei asemenea conştiinţe şi cunoştinţe rezultă "nimeni nu poate face voluntar răul" şi, pe de altă parte, că "ignoranţa este cel mai mare rău". Adevărata voinţă este voinţa conştientă, liberă, care tinde către bine şi adevăr, deci din punct de vedere ştiinţific al unei conştiinţe care ştie ce este binele, nimeni nu comite răul de bună voie. Ştiinţa vizată de

ştiinţa absolută este calea salvării vieţii. Deci cei care greşesc, greşesc din lipsă de ştiinţă. A nu greşi echivalează cu a şti ştiinţa adevărată. ştiinţă adevărată este, în opera lui Platon, mereu în recon­strucţie. În esenţă reconstrucţia trece prin trei etape, acestea definindu-se în funcţie de eleatismul şi heraclitismul concepţie, de modalitatea în care Platon îşi defineşte teoria ideilor, cunoaşterea, dialectica, statul, etc.

Orice idee comportă inteligibilitate şi este neapărat inteligibilă. In­teligibilitatea constituie una dintre trăsăturile sine qua non ale Ideii .

Pentru sfera ideilor, Platon foloseşte expresii metaforice, recurge la mit, la deosebirile tradiţionale ale Elysion-ului, la cele referitoare la Insulele Fericiţilor, etc., şi toate acestea pentru a releva că, totuşi, deşi nicăieri şi peste tot, Ideile aveau locul lor; că ele ar fi o lume aparte, unică, în sine, nemişcate asemenea oricăror idei, o totalitate în care există, la un loc, ideile. Ar fi vorba, deci de lumea ideilor sau de regatul ideilor.

Locul fiintei Însăşi ar fi extra flammantia moenia munde, dincolo de pământ şi chiar dincolo de cer. în Republica Platon numeşte regatul despre care vorbim în sintagmă domeniu al inteligibilului.

Lumea vazuta nu poate fi decât o lume a umbrelor, paradigmatică în raport cu prima. Ea este chiar paradigma lumii sensibile, un cumva model al acesteia din urmă. Cea dintâi constituie condiţia de posibilitate a celei din urmă. Fără ea, lumea sensibilă nu ar fi putut exista.

Ideile sunt diferite de lumea sensibilă; ele sunt separate de lucrurile sensibile.

Platon separă lumea inteligibilă de cea sensibilă, lumea devenirii eterne şi lumea eternă a Ideilor.Totuşi, între cele două lumi există un tip special de relatie.

Fiinţa este totul, ea cuprinzând nemişcatul şi mişcatul, viaţa şi moar­tea, inteligenţa, etc.

       Fiinţa are deci viaţă, suflet, inteligenţă, se mişcă, este identică sieşi.

Mişcarea, repausul, etc., nu sunt proprii doar lumii sensibile, ci şi ideilor (formelor). Fiinta totală este ansamblul "tuturor lucrurilor" lumea sensibilă în corelatie cu genurile supreme, genurile-forme (idei), genurile ­secie la care se adaugă statul ideal şi conceptia despre natură. Fiinta totală este, prin urmare, filosofia gânditorului .

Platon, mai mult decât Socrate, a demonstrat că ştiinţa este a univer­salului, a generalului, iar ceea ce comportă universalitate este neperisabil.

Universalitate, necesitate şi obiectivitate au Ideile. Adevărul este o Idee, deci el comportă trăsăturile Ideii. Argumentarea nu ne satisface, însă problema universalităţii, obiectivitătii, necesităţii este pusă. Kant o va prelua, epistemologiile contemporane deasemenea. Apoi, tot în privinţa sem­nificaţiilor, putem considera că Platon căuta nu o ştiinţă oarecare ci ştiinţa, deci Dialectica, deci Filosofia.

Opera lui Platon, luată în totalitatea ei, în ansamblul tuturor etapelor sale poate fi definită şi ca una în care fiinţa umană este o prezenţă absoluta. Sau ca operă în care omul este asumat ca element esenţial, sine qua non al întregului discurs filosofic.

Pentru Platon, ca şi pentru Aristotel, lumea reală, Natura, reprezintă mai mult decât un ansamblu de fapte observabile: cunoaşterea Naturii reprezintă  o înălţare în lumea ideilor, ceea ce ne facilitează înţelegerea Mitului peşterii, povestit de Platon în Re­publica (cartea a VII-a):

Majoritatea dialogurilor timpurii se ocupă de excelenţa caracterului, adică de virtute (arete) şi de dezvoltarea ei.

Deşi dialogurile timpurii nu se soldează cu acceptarea vreunei definiţii, ele cuprind totuşi doctrine etice. Atunci când acestea sunt formulate explicit (ca în Protagoras şi Gorgias), caracterul lor paradoxal nu este minimalizat. Punctul de vedere către care se simte atras Platon, chiar şi atunci când îl pune pe Socratesă-l atace, câte unul conform căruia orice virtute este cunoaştere. Curajul, spre exemplu, ar consta în a şti de ce să te temi. Un bărbat se comportă curajos într-o bătălie nu pentru că şi-ar domina repulsia naturală de a fi ucis sau mutilat, ci pentru că ştie că e mai rău să se facă de ruşine ori să fie luat prizonier şi transformat în sclav şi de aceea se teme mai mult de această alternativă.

De această idee se leagă strâns concepţia timpurie a lui Platon despre convingerea raţională. Adesea, pentru a convinge pe cineva să acţioneze într-un anumit fel, noi îi arătăm că acţionând în acest fel, va realiza (respective ca neacţionând aşa nu va izbuti să realizeze) ceva ce el doreşte, ceva socotit de el drept un "bine". Este evident că orice om numeşte "bune" anumite lucruri (de pildă, propria-i viaţă sau un folos), urrnărindu-le prin ceea ce face; şi că unii oameni pot fi convinşi să-şi schimbe opţiunea atunci când li se arată că ea se află în conflict cu ceva dorit de ei în mai mare măsură, cu ceva socotit de ei "mai bun". Pornind de aici, Platon avansează mai departe teza că de fapt toţi oamenii urmăresc un bine ultimo, iar când acţionează rău, o fac numai pentru că nu ştiu care este acest bine.

Dar însă toţi oamenii ce comit fapte rele doresc binele şi nu ajung la acesta doar pentru că nu ştiu ce este bine, ar însemna că nu poate exista faptă rea comisă în mod voit. Şi mai departe, dacă orice faptă reprobabilă este rezultatul ignoranţei, nu poate exista om care să ştie ce este bine dar să-i lipsească forţa de caracter necesară pentru a-l urmări, aşadar nu există akrasia sau slăbiciune a voinţei. O altă teză paradoxală este cea potrivit căreia cunoaşterea pe care o presupune o anumită virtute este aceeaşi cu cea pe care o presupune oricare alta. Rezultă de aici ceea ce se cheamă "uni/atea virtuţii", care înseamnă pur şi simplu că virtuţii le nu sunt separabile; nu poţi avea sănătate psihică (înţelepciune, cumpătare) rară să ai şi curaj; şi invers.

Dialogurile timpurii, în contrast cu cele din perioada mijlocie, nu sugerează că pentru dobândirea cunoaşterii pe care o presupune virtutea omul ar trebui să se retragă din această lume, să devină indiferent faţă de bogăţie sau de reputaţie, ori să înveţe să dispreţuiască plăcerile trupeşti şi informaţiile furnizate de simţuri. Preocuparea pentru un tărâm de dincolo de această lume devine, în perioada de mijloc, un izvor de virtute în aceeaşi măsură ca şi cunoaşterea a ceea ce se află acolo.

Sufletul este considerat nemuritor, pentru că ar fi simplu, (nu compus, ceea ce e com­pus piere, în simplu însă simplu rămâne), pentru că ce e viu vine din moarte iar ce e moarte vine din viu (deci sufletul are fiinţă în Hades), pentru că, apoi, oamenii cunoscând, nu fac altceva decât să-şi reamin­tească, ceea ce ar însemna că există, în om, o ştiinţă a înţelegerii lucru­rilor care este redeşteptată prin întrebări puse cu pricepere. Cum a-ţi reaminti înseamnă a fi ştiut cândva şi cum ne reamintim, prin aceasta avem dovada că am ştiut cândva.

Dar a fi ştiut cândva nu ar fi posibil decât prin admiterea unei entităţi nemuritoare, aptă de cunoaştere. Această entitate este sufletul. Cunoaş­terea a ceva, o avem înainte de a cunoaşte empiric ceva.

Aşa de pildă, asemănătorul nu-l am în funcţie de asemănătoarele sen­sibile, ci invers, de undă rezultă că şi purtătorul unei atari cunoştinţe este, la rândul lui, neempiric deci nu devine; deci nemuritor. Platon raţionali­zează sau oricum face un efort filosofic considerabil pentru a raţionaliza ceea ce el însuşi spune că ar fi "o veche credinţă", un mit chiar. Sufletul rămâne neschimbat, se aseamănă "cu ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică Formă, indisolubil şi mereu neschimbător în identitatea cu sine". Sufletul ar fi deci inteligibil, pur spiritual, el neavând nimic material. El este, dintre toate câte sunt, "cel mai asemănător Ideii". În schimb, "corpul este muritor, cu forme multiple, supus disoluţiei şi niciodată identic cu sine".

Din acest dualism în care se absolutizează separaţia sufletului de corp aşa cum Ideile erau separate de lumea sensibilă, Platon extrage o morală sui-generis, în Gafe sunt condamnate plăcerea, dorinţa, iubirea, pofta. Trupul este într-atât condamnat încât el ar aduce până când şi "războaie, răzmeriţe şi lupte". El ar împiedica gustul pentru filosofie şi, în genere, autodesăvârşirea necesară omului.

Morala lui Platon a acestei perioade este ascetică, sălbatică chiar. Pentru a scăpa de tortura trupului, ar fi necesară purificarea. For­mele rudimentare de purificare sunt şi ele necesare, însă pentru vulg, în schimb filosofia ca formă de purificare este apanajul "celor" aleşi, al câtorva doar.

Unei asemenea concepţii Platon îi va rămâne credincios, cu unele reconsiderări, întreaga lui viaţă.

Sufletul este pur când este el însuşi. Aflat în imperiul umbrelor, sufletul suportă sau poate suporta influenţa lor; asociat corpului, sufletul poate să ajungă rob al pasiunilor, instinctelor, să se pervertească şi, cu toate că rămâne nemuritor, pentru o atare viaţă îl aşteaptă o răsplată pe măsură.

Structura sufletului este concepută de Platon după modelul pythagoric.

Cu toate că sufletul îi pare a fi simplu şi indivizibil, Platon a înţeles dificultatea analizei structurii sale. El spune chiar că pentru a vorbi despre "felul de a fi" al sufletului "ne-ar trebui o iscusinţă cu adevărat zeiască". Sufletul este tripartit. El are o latură raţională sau reflexivă (logitikon) una afectuoasă, a pasiunilor generoase (thymoeides) şi a treia a poftelor sau pofticioasă (epithymeticon). Pentru a-l descrie şi pentru a-i descrie rostul, pentru a descrie structura sufletului, potenţele şi finalităţile sale, felul în care el trece în corp rămânând identic cu el însuşi, modalitatea în care îi este deschisă intrarea în spaţiul supraceresc în cel ceresc, în cel al Binelui şi în cel al Ideilor, şi pentru al face relevant nu numai intelectului (raţiunii), ci şi forţe extraraţionale, Platon recurge adesea, la mit.

Referindu-se la "felul de a fi" al sufletului, Platon îşi face inteligibilă concepţia despre structura sufletului, printr-o alegorie devenită celebră "sufletul, zicea Platon, ne apare asemenea unei puteri ce prinde laolaltă, deci "fire îngemănată şi înzestrată cu aripi, atelaj înaripat şi pe vizitiul său". Acest atelaj înaripat şi vizitiul său - cai car şi vizitiu -, sufletul, nu comportă o aceeaşi valoare pentru orice suflet. în cazul zeilor, de pildă, "suflet şi ei", caii şi vizitii sunt toţi "buni şi de viţă nobilă", pe cînd, în cazul omului, "există mai întâi conducătorul carului, cel care mână caii, înhămaţi de el; apoi, cât priveşte caii, unul e un bidiviu adevărat, frumos şi de soi ales, pe când celălalt e rău şi de neam prost. ". Car, cai şi vizitiu sunt prinse în cea mai grea şi de răspundere competiţie dată omului. Acest complex alcătuit cum se vede, din raţiune, pasiune şi poftă, ţinteşte către "locul supraceresc", către Câmpia adevărului, suprema aspiraţie a omului, locul către care sufletul se îndreaptă pentru a dobândi rea1itatea eternităţii sale ca una împlinită în fericire. Edificator în această privinţă este mitul lui Er .

Mitul este edificator şi pentru că, pe de altă parte, Platon tratează aci marea problemă a alegerii care a cutreierat cu obstinaţie filosofia omului, dar şi metafizica.

Platon a observat că problema alegerii este una dintre problemele complicate ale filosofiei şi ale omului.

Un suflet pur poate alege în lumea de dincolo unul din modelele de viaţă astfel încât să poată fi ferit de ispitele corpului, săvârşirea nedreptăţii, etc. Cât despre celelalte suflete, şi ele pot alege, în lumea de dincolo, un model de viaţă, însă alegerea va fi determinată de calitatea cunoştinţelor lor.

Deşi situează problema într-un spaţiu mitic, Platon a. observat că alegerea vietii este o necesitate inevitabilă a omului, o necesitate primejdioasă pentru că, prin ea, viaţa poate fi ratată.        

Platon considera că dacă "cineva, când ar ajunge în viaţa aceasta, s-ar îndeletnici serios cu filosofia, iar fondul alegerii sale n-ar pica tocmai la coadă, există şansa ... nu numai ca el să fie fericit aici, dar şi pe drumul său de aici într-acolo şi înapoi, pe care l-ar străbate, să nu fie pământesc şi aspru, ci uşor şi ceresc". Pe de altă parte, el gândea că sufletul pătimeşte, dincolo, pentru tot ce a făcut în viaţa pământească.,

Cât despre felul în care se petrece pe pamânt viata pe care sufletul şi-a ales-o "dincolo", ea

Tema responsabilităţii omului este centrală în opera filosofului. Ea este corelată cu ideea "nimeni nu comite răul cu ştiinţă", cu ideea "ignoranţa este cel mai mare rău", cu viziunea gânditorului despre formele nebuniei (mania). Se ştie, apoi că, pentru Platon, omul este supravegheat de zei.

Aşadar, dacă în viaţa aceasta şi, după Platon, şi în cea de dincolo, omul are parte de suferinţă, durere, rău, etc., sau invers, ceea ce i se întâmplă omului este rezultanta alegerii de et săvârşiţă şi a modului în care a săvârşit alegerea.

Mitul  pesterii

Care este însă condiţia reală a omului?" Cum şi ce poate el săvârşi pentru a fi expresia celei mai înalte responsabilităţi? Care este aceasta "cea mai înaltă responsabilitate"?

Un răspuns la întrebările de mai sus a fost dat de către Platon prin recursul la un mit. Este vorba, anume, de atât de mult comentatul mit al peşterii sau, cu alte cuvinte, de atât de platonicul mit al peşterii. Un prim moment sau o primă etapă al (a) mitului "iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpământeană, ca într-o peşteră, al cărui drum de intrare dă spre lumină, drum lung faţă de lungimea întregului peşterii. în această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele şi grumazurile legate, astfel încât trebuie sa stea locului şi să privească doar înainte, fără să poată să-şi rotească capetele din pricina legăturilor. Lumina le vine de sus şi de departe, de la un foc aprins înapoia lor, iar între foc şi oamenii legaţi este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un perete, aşa cum este paravanul scamatori1or pus dinaintea celor ce privesc, deasupra căruia îşi arată ei scamatoriile ...

Mai încearcă să vezi şi că de-a lungul acestui perete, nişte oameni poartă felurite obiecte care depăşesc în înălţime zidul, mai poartă şi statui de oameni, ca şi alte făpturi de piatră sau lemn, lucrate în chipul cel mai divers".

"Ciudata imagine şi ciudaţi sunt oamenii legaţi."

"Sunt asemănători nouă, am spus. Căci crezi că astfel de oameni am văzut, mai întâi, din ei înşişi, cât şi din soţii lor, altceva decât umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de dinaintea lor?.." Iar dacă oamenii noştri ar socoti că, numind aceste umbre pe care le văd, ei numesc realitate?..

"În general deci, am spus eu, asemenea oameni nu ar putea lua drept adevăr decât umbrele lucrurilor." .

A doua etapă "Priveşte acum în ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanţuri şi vindecarea, de lipsa lor de minte, dacă aşa ceva le-ar sta în fire atunci când vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat şi silit, deodată, să se ridice, să-şi rotească grumazul, să umble şi să privească spre lumină, făcând el toate acestea ar resimţi tot felul de dureri, iar din pricina strălucirii focului n-ar putea privii acele obiecte, ale căror umbre le văzuse înainte.

Ce crezi că ar zice dacă cineva i-ar spune că ceea ce văzuse mai înainte erau deşertăciuni; dar că acum se află mai aproape de ceea ce este şi că întors către ceea ce este în mai mare măsură, vede mai conform cu adevărul? În plus, dacă, arătându-i-l pe fiecare dintre obiectele purtate, l-ar sili prin întrebări să răspundă ce anume este lucrul respectiv? Nu crezi că el s-ar afla în încurcătură şi că ar putea socoti că cele văzute mai înainte erau mai adevărate decât cele arătate acum?        .

"Ba da."

"Iar dacă l-ar sili să privească spre lumina însăşi, nu crezi că l-ar durea ochii şi că ar da fuga îndărăt întorcându-se spre acele lucruri pe care poate să le vadă şi le-ar socoti şi pe acestea, în fapt, mai sigure decât cele arătate?"

"Chiar aşa. "

A treia etapă "Dar dacă cineva l-ar smulge cu forţa din locuinţa aceas­ta, ducându-l pe un suiş greu şi pieptiş, nedându-i drumul până ce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi şi nu s-ar mânia că e tras? Iar când ar ieşi la soare nu i s-ar umple ochii de strălucire, astfel încât nu ar putea vedea nimic din lucrurile socotite acum adevărate?"

"N-ar putea, cel puţin îndată, să le vadă, grăi el".

Se poate observa că este vorba de un dialog. Dialogul se poartă între Socrate, cel care povesteşte şi Glaucon, fratele mai mare al lui Platon.

În continuare Socrate povesteşte că pentru a vedea locul de sus, cel eliberat ar avea nevoie de obişnuinţă şi el ar vedea mai întâi umbrele, "oglindirile oamenilor şi ale celorlalte lucruri, apoi lucrurile ele însele."

"La urmă, el va privi soarele, nu în apă, nici reflexiile sale în vreun loc străin, ci le-ar putea vedea şi contempla aşa cum este, pe el însuşi, în locul său propriu. "

"După aceea ar cugeta în legătură cu soarele, cum că acesta determină anotimpurile şi anii, că el cârmuieşte totul în lumea vizibilă, fiind cumva răspunzător şi pentru imaginile acelea văzute de ei în peşteră.

Un asemenea om s-ar simti fericit dacă şi-ar aminti de peşteră ca de prima sa locuinţă, de înţelepciunea de acolo, ca şi de părtaşii săi la aceasta.

A patra etapă se referă la reîntoarcerea în peşteră a celui ce avusese fericirea să privească soarele "dacă acel om, coborând, s-ar aşeza în acelaşi scaun de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată dinspre lumea însorită?"        ,

"Ba da", zise.

"Iar dacă el ar trebui din nou ca, interpretând umbrele acelea să se ia la întrecere cu oamenii ce au rămas totdeauna legaţi şi dacă ar trebui s-o facă chiar în clipa când nu vede bine, înainte de a-şi obişnui ochii, iar dacă acest timp cerut de reobişnuire n-ar fi cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de râs? Şi nu s-ar spune despre el că, după ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptă şi că, deci, nu merită să încerci a sui? Dar pe cei ce încearcă să-i dezlege şi să-i conducă pe drum în sus, în caz că ar putea să pună mâinile pe el şi să-l ucidă, oare nu l-ar ucide?"

"Ba chiar aşa. ".

De aici încolo începe interpretarea pe care Platon însuşi o dă mitului.

Datele generale ale acestei interpretări, apasă asupra corespondenţei peşterii cu lumea sensibilă, "vizibilă" şi a lumii din afara peşterii cu lumea inteligibilă. Urcuşul celui eliberat şi contemplarea lumii din afara peşterii, este urcuşul sufletului către lumea inteligibilă. Încă o precizare importantă referitoare la soare: din mai multe texte ale Republicii repetă că Platon admite că soarele e totuna cu Binele. Soarele este zeul din cer, stăpân al luminii. Soarele însă este înţeles ca "odrasla Binelui", odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare cu el însuşi. Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atât cu inteligenţa, cât şi cu inteligibilul, acelaşi lucru este soarele faţă de vedere şi de lucrurile vizibile.

Cum soarele oferă lucrurilor vizibile posibilitatea de a fi văzute, precum şi lumina, tot astfel Binele oferă obiectelor atât capacitatea de a fi cunoscute, cât şi fiinţa lor.

       Aşadar, în mit, soarele este echivalentul Binelui; el este un alt nume pentru Bine, spre a face perfect inteligibil statutul lumilor şi condiţia omului.

       Ce spune, deci, mitul peşterii?

       Mai întâi el compară viaţa pământeană a omului cu viaţa fiinţelor înlănţuite în interiorul peşterii. Cum în peşteră omul ia aparenţa drept esenţă, umbra ca adevărata realitate, cunoaşterea umbrelor ca veritabilă cunoaştere, tot astfel viaţa omului care se poartă pe sine înlănţuită, este una a umbrelor, inautentică. Focul dinlăuntrul peşterii este imaginea palidă a soarelui; bolta peşterii este imaginea bolţii cereşti. Lumea peşterii este lumea noastră, a oamenilor. Tot ce se petrece în această lume este aparenţă. Oamenii acestei lumi sunt oameni ai obişnuinţelor şi credinţelor; el sunt obişnuiţi cu lumea lor şi cred, în plus, că lumea lor este lumea adevărată, singura lume adevărată pe care o şi pretuiesc ca atare.

Să fim de acord cu Platon că acolo unde obişnuinţa devine lege şi credinţa argument, lumea acestora este considerată, hotărât, cea mai bună dintre toate lumile. Pentru oamenii care trăiesc în limitele lumii lor, fără a mai admite şi alte posibilităţi, lumea aceasta pare a fi limitată în existenţa şi adevărul existentei ei. Platon a observat că fenomenul obişnuinţei necritice, nerationale, al acelei obişnuinţe care alungă necesitatea cu­noaşterii şi a cercetării, care respinge îndoiala şi gândirea, acest fenomen deci, ţine de condiţia omului, iar absolutizat transformă satisfacţia trăirii în aparenţă şi iluzie în trăire veritabilă.

Soarele din peşteră este luat ca Soare, umbrele ca obiecte reale, înlăn­ţuirea ca stare necesară, ineluctabilă. în peşteră nu există decât o singură direcţie a privirii: înainte. Or, în aceste condiţii, este imposibilă "răsu­cirea" privirii, singura mişcare care ar putea să ia în oblăduirea sa ceea ce este în peşteră sus, jos, în dreapta, în stânga, înainte, înapoi, deci an­samblul obiectelor cu relaţiile dintre ele. Schimbarea direcţiei privirii ar fi resimtită de om ca "o perturbare a comportamentului vizual şi a felului curent de a gândi," , o pretenţie care este respinsă în interiorul peşterii.

Omul înlănţuit crede că adevărurile sale sunt eterne, imobile, atotcuprizătoare. încearcă să-i convingă pe neştiutor că dincolo de reprezentările şi obişnuintele lui se află altceva, diferit şi superior acelora, şi te vei convinge că, în cele mai multe cazuri neştiutorul nu se lasă ademenit de lumea nouă. Poate că aici să stea şi secretul pentru care anumite lumi, prezentate ca lumi ale fericirii omului rezistă atâta amar de vreme încercărilor gândirii de a demonstra oamenilor că numai în aparenţă ele sunt lumi ale fericirii pentru că, altfel, ele înstrăinează omul de natura sa şi de posibilitatea de a face din societate o lume conformă naturii autentice a omului.

       Prima etapă a mitului peşterii, ca etapă a descrierii lumii "vizibile, empirice", este deci o descriere a lumii. inautentice. Lumea umbrelor este; ea nu este însă, singura lume.

       Omul care trăieşte în prima lume, o poate depăşi. El îşi poate rupe lanturile şi, prin urmare, poate intra în realitatea unei priviri multi­direcţionale. Omul se poate "răsuci". Fenomenologia eliberării omului de lanturi şi a consecinţelor acestei dezlegări este determinată ~ Platon ca fenomen al unei întâmpinări graduale a realităţii adevărate cu tot ce reclamă trecerea de la o veche şi stăruitoare obişnuinţă la o altă lume. .

Primul moment al acestei fenomenologii îl constituie dobândirea libertăţii privirii şi a mişcării. Fără o asemenea dobândire omul este condamnat să trăiască in ceea ce îi este dat; cu acea dobândire, omului îi este dat să se invârte chiar şi in lumea dată şi, totodată, să treacă dincolo de ea, observând-o ca "lume limitată şi limitativă".

Abia cu această libertate şi datorită ei, omul ia cunoştinţă de lumea care îl inconjoară şi poate privi obiectele din peşteră, nu doar ca umbre, ci in adevărata lor realitate. El poate, de asemenea, privi focul din peşteră, lumina aceea proiectată asupra lumii peşterii, lumină care venea "din spatele" oamenilor şi "de sus".

Să observăm că Platon a gândit trecerea libertăţii dobândite în act, ca un proces şi nu ca o săvârşire imediată, spontană, petrecută ca o zi de sărbătoare, fără muncă, durere, chin, efort. Cercetând adânc procesul ruperii omului de lumea dată şi al împlinirii libertăţii dobândite, Platon a sesizat că drumul omului către adevăr, este chinuitor, dureros că el poate chiar orbi, omul care se grăbeşte şi nu inţelege să-l parcurgă cu masura obişnuirii lui cu el, al omului cu drumul. în fond, Platon argumentează, chiar dacă nu suntem de acord cu separarea categorică, de către el, a celor două lumi, că adevărul se caută, la el se ajunge metodic, prin intrebuin­ţarea raţională a resurselor omului.

Drumul către adevăr este conceput de el ca un "urcuş". Or, care om a străbătut un urcuş fără să gâfâie? Care dintre oameni a ajuns in piscul muntelui fără eforturi? Nimeni, şi cu atât mai putin omul care iese din tenebre şi vrea să privească cerul din crestele cele mai inalte ale muntilor. Ei bine, acest lucru îl spunea gândirii, gânditorul grec; că are de parcurs drumul către adevăr nu ca un suiş simplu, ci, dimpotrivă, ca unul greu. Va trebui, deci, ca omul şi gândirea să-l străbată prin luarea in consideraţie a tuturor obstacolelor. Apoi, drumul acela către adevăr, nu se face silit, nu trebuie să se facă prin silirea omului pentru că dacă omul este silit să privească imediat spre lumină, el ar putea orbi, deci n-ar mai putea nicicând să privească lumea.

Avem aici ideea scumpă grecilor: totul trebuie făcut cu măsură, păstrând echilibrul, intrând în ordinea lucrurilor, parcurgându-le cu respectarea legii acelei ordine. Altfel, orbeşti!

Este ca şi când unul care îşi vrea binele, şi câţi nu şi-l vor, se apucă, gândind că binele ar consta in bogăţie, să spargă o bancă. Se inţelege că prins fiind, el nu va ajunge nici măcar la bani. A fost orbit de bani, dar in posesia lor n-a intrat. Tot aşa şi in privinta adevărului: el te poate orbi de crezi că îl ai fără eforturi, sau fără a investi in el intreaga ta fiinţă.

A sili pe cineva să privească imediat spre lumina însăşi, după ce a trăit in peştera aceasta, ar putea avea ca efect nu neapărat orbirea (deşi orbirea este un efect al silirii), ci dorinţa de          reintoarcere in starea de la care plecase. Şi această idee a lui Platon demonstrează cât de adânc a pătruns el în mecanismele psihologiei omului şi în cele care privesc pedagogia (educatia) sufletului.  

Fortare sau silirea omului, fie aceasta făcută chiar în numele adevărului şi pentru adevăr, are ca obiect adversitatea omului şi îndepărtarea lui de adevăr. Este nevoie ca omul să se comporte, pentru a izbuti să iasă din peşteră şi să privească soarele în faţă ca o fiinţă liberă, raţională, aptă de efort îndelungat, ca una care are conştiinta treptelor şi obstacolelor si care, tocmai de aceea, le parcurge ştiind că la capătul lor se află lumea soarelui, spre care acum poate privi fără nici un pericol. Odată cu privirea soarelui, a lumii Binelui şi Adevărului, a strălucirii, omul ajunge să se ştie fericit.

Cea de a patra etapă a povestirii este, şi ea, de toată însemnătatea. Ea priveşte reîntoarcerea în peşteră şi pericolele acestei reîntoarceri, modurile în care se poate petrece reîntoarcerea, precum şi cele prin care "peştera" poate întâmpina relatarea adevărului, despre lumea peşterii şi a celui despre lumea Binelui (Soarelui). Coborârea în lumea peşterii după ce se opusese la Idee, este gândită de Platon ca necesitate absolută.

Odată văzută ideea Binelui, ea trebuie concepută, zicea Platon ca pricină a tot ce este drept şi frumos: "ea zămisleşte in domeniul vizibilului lumina şi pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibilului chiar ea domneşte, producând adevăr şi intelect." Platon adaugă că "cel ce vroieşte să facă ceva în viata privată sau în cea publică, trebuie s-o con­temple". La contemplare ajunge filosoful, singurul în stare să execute "răsucirea" sufletului dinspre tărâmul devenirii către ceea ce este. Acestor filosofi, celor care au contemplat Ideea, nu trebuie să li se îngăduie să rămână în Insulele Fericitilor. Ei trebuie să "coboare îndărăt la acei oameni înlănţuiţi", să ia parte la greutăţie lor, "să poarte de grijă celor­lalţi şi să vegheze asupră-le". Fiecare trebuie să coboare către locuinţa comună a celorlalţi si trebuie să se obişnuiască a privi obscuritatea".

Platon este în fiecare dintre noi. El ne-a descoperit cu dorul nostru de eternitate, stabilitate, adevăr, cu aspiraţiile noastre de Bine, iar noi, la rândul nostru, îl păstrăm în noi înşine, uneori fără să ştim, pentru că suntem toate aceste aspiraţii.